אֲהֵבוּךָ עַד מָוֶת ב׳

1 קידוש השם, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא

2 פתיחה המוות על קידוש השם הנו אקט של התגברות. התגברות על מה? על החיים, או ליתר דיוק על השניות שבהם, מאמץ להתמוסס חזרה לאחדות. שניות זו קיבלה ניסוחים שונים במשך ההיסטוריה: פנים-חוץ, סובייקט-אובייקט, אמונה-טבע או אמונה-היסטוריה, הדבר כשלעצמו והופעותיו קאנט, ממשי וסימבולי לאקאן, בשביל עצמו ולעצמו סארטר, ואצל הראשונים, כמובן, השניות של גוף ורוח.

3 הכחדת הגוף אמורה להחזיר את ה׳אני׳ הקרוע לאלוקיו ולמוססו באחדות האלוקית. הטוטאליות אמורה להוביל לאינטימיות, ומכאן התפיסה של קידוש השם כקרבן, אותה נמצא במדרשים שונים, במיוחד אלו העוסקים במותם של בני אהרון. ה׳אש הזרה׳ של בנים אלו איננה אלא האהבה שקלקלה את השורה. בשעות משבר, כשהמאבק איננו בין הפרט לבין עצמו אלא בינו לבין הסובבים אותו, המוות אמור גם להיות הוכחה וקריאת תיגר ואף צורה של מאבק על אמונתו של אותו פרט. במותו מוכיח הוא את עליונותה ואף את אמיתותה של אמונתו; זו יכולה לגבור ולוותר על היקר מכל. על המוות כ״צידוקה של האידיאה על ידי גילומה עד מוות״ נכתב רבות, ולא כאן המקום להרחיב. על המרטירים המודרניים כתב קאמי: המסכים למות, לשלם חיים תחת חיים, תהיינה שלילותיו אשר תהיינה, הרי הוא מחייב בעת ובעונה אחת ערך, הגבוה מדמותו כיחיד היסטורי... ועם יציאת נשמתו נישֵֹא עצמו גבוה מההיסטוריה... התשובה אינה מוטלת בספק... הם ניצחו את הניהיליזם.

4 זהו ניצחון הערך והאמונה על הספק והניהיליזם.

5 הסיטואציה של ר׳ ישמעאל שונה: כאן הניצחון הנו של האמונה על הכוח. אך הניצחון של האמונה הנו גם כן ניצחון על הספק וחוסר האמונה הנעוצים בכוחניות, המנסה להראות את עליונותה על האמונה ובכך לערער אותה. המוות כקץ הסובייקט, כמושג גבול, הנו שער הפתוח לשני כיוונים: האחד הוא יציאת הפנים אל החוץ, התגברות של הפנים על החוץ. כאשר הוא נעשה לעיני הזולת – בפרהסיה, עשוי הוא להיות הוכחה לאמונת הסובייקט בכך שהוא מביא להעלאה ופרסום של אמונתו. זהו מאמץ להכניע את קשיחות החוץ באמצעות הטוטאליות של המוות. האמונה של הסובייקט גוברת ומכתיבה את כלליה למציאות, וככזו הופכת היא לעדות. מאידך, עשויה היא גם לרצות למשוך את החוץ פנימה. זהו המוות מתוך אהבה, המוות כקרבן. נראה שזאת הגישה ההפוכה לנושא קידוש השם, הרואה בו מוות על האהבה – שיטתו של ר׳ עקיבא. המוות הנו המעבר והגשר בין אובייקט לסובייקט, ובכך סגולתו להיות הוכחה לאמונה. צידוקה של האמונה מתבצע בתחום הפרהטיבי, משום שהוא מסמן את היכולת של האמונה לחרוג מתחומי הסובייקט והפנימיות אל חוץ בין-סובייקטיבי. אך קיימת גם האפשרות ההפוכה, כפירה בסדר החיצוני של הדברים והפרתו בחזרה לאין.

6 מוצגות כאן שתי תפיסות שונות לחלוטין של המוות ומשמעותו. הראשונה, הרואה במוות הוכחה של האמונה, תופסת אותו כסיום, כסוף. זהו הסוף המוחלט, ובכך שהאדם בוחר בו הוא מוכיח את מוחלטות אמונתו. האמונה מקבלת את תוקפה מכך שהאדם מוסר עבורה את חייו, את היקר לו מכל. השנייה, רואה במוות שיא. כאשר המוות נעשה ׳באופן הנכון׳, ביכולתו למוסס את הגבול שבין הסוף לאין-סוף, שבין החיים למוות. לשיטה זו, כאשר אדם מת מתוך אהבה, האהבה פורצת את גבולות החיים ומעצימה אותם עד אין-סוף.

7 קידוש השם לשיטת ר׳ ישמעאל כזכור, מביאה הסוגיה את דברי ר׳ ישמעאל שבברייתא, כדעה המנוגדת לדעת תנאי בית נתזה: תניא, אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג - תלמוד לומר ויקרא כב,יח ״וחי בהם״ – ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא – תלמוד לומר שם ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״.

8 לברייתא זו מקבילה בספרא: ״וחי בהם״ לא שימות בהם, היה ר׳ ישמעאל אומר: מנין אתה אומר שאם אמרו לו לאדם בינו לבין עצמו עבוד עבודת אלילים ואל תהרג יעבור ואל יהרג? תלמוד לומר: ויקרא כב,יח ״וחי בהם״ לא שימות בהם. או אפילו ברבים ישמע להם? תלמוד לומר: שם ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״ – אם מקדישים אתם את שמי אף אני אקדש את שמי על ידיכם, שכשם שעשו חנניה מישאל ועזריה, שהיו כל אומות העולם בזמן ההוא שטוחין לפני הצלם והן עומדים דומים לתמרים, עליהם מפורש בקבלה ״זאת קומתך דמתה לתמר וגו׳, אמרתי אעלה בתמר אחזה בסנסיניו״ שיר-השירים ז,ח-ט היום אני מתעלה בהם לעיני אומות העולם מכחישי התורה, היום אני נפרע להם משונאיהן, היום אני מחיה בהם את המתים, ״אני ה׳״ אני דיין ליפרע ונאמן לשלם שכר.

9 ר׳ ישמעאל מנגיד את הנאמר בפסוק ״וחי בהם״, ממנו הוא לומד שהאדם אינו נדרש למות על המצוות, לפסוק ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי״, ממנו הוא לומד את החובה למסור את הנפש בפרהסיה על קידוש השם. לדעת ר׳ ישמעאל פסוקים אלו עוסקים בסיטואציה של אדם שאמרו לו ׳עבוד עבודת אלילים ואל תיהרג׳. מנין לו לר׳ ישמעאל שמצוות קידוש השם מחייבת למסור את הנפש למיתה ולהיהרג? מהי הראיה לכך שהסיטואציה של הפסוק הנה סיטואציה של אונס תוך כדי איום של מוות? זאת ועוד, מדוע ההבחנה בין ׳וחי׳ השולל התמסרות למוות ל׳ונקדשתי׳ המחייב אותה, עוברת בין הצנעה האינטימית לבין הפרהסיה?

10 בפשטות נראה שהמונח קידוש השם נתפס כבר אצל ר׳ ישמעאל כמרטירולוגיה, הקידוש באמצעות המוות. זוהי הסיבה לכך שהוא רואה בציווי התורה לקדש את ה׳ ציווי למות על שמו ית׳; לקדש את השם שבפסוק פירושו למות על קידוש השם. כבר עמדו על כך שהטרמין ׳קידוש השם׳, כמונח שמובנו מרטיריון, נזכר לראשונה בדברי ר׳ ישמעאל, והמובן הזה הנו ׳נדיר ומעורפל למדי בספרות התנאית׳, בניגוד למונח השכיח ׳למסור את הנפש׳. המשמעות המקורית של קידוש השם, שהיא התנהגות שתביא לידי פרסום גדולתו של הקב״ה ותורתו, מתפרשת בדברי ר׳ ישמעאל כמיתה המביאה לפרסום גדולת השי״ת. אין כאן רק שאלה סמנטית, אלא עיסוק בשאלת המוות על קיום המצוות ואף דיון במהות הקדושה.

11 הראיה לפרשנות המרטירולוגית של המונח כבר בדברי ר׳ ישמעאל הנה שני התנאים הנלווים בדבריו לחיוב מסירות-הנפש. האחד: סיטואציית האונס, הגוי אונס את היהודי לעבוד עבודה זרה דווקא. מדובר כאן במאבק על האמונה, האנס מעמיד את אמונת היהודי במבחן. ואמנם רבא בסוגיה מבחין בין מצב בו מתכוון הגוי להנאת עצמו, למתכוון להעבירו על דת. גם בירושלמי מסופר על כמה אמוראים שחיללו שבת באונס, בטענה שהרומאים ׳לא אתכוון משמדתהון אלא איתכוון מיכול פיתא חמימא׳ – הרומאים לא התכוונו לשמד אלא רק רצו לאכול לחם טרי. הבחנה זו נגזרת מכך שהסיטואציה הנה של מאבק על האמונה, ורק במקרה כזה יש למסור את הנפש.

12 התנאי השני המוכיח את המובן המרטירי הוא הפרהסיה. האופי הפרהטיבי הנו מתנאי קידוש השם, זאת משום שקידוש השם נתפס כעדות על האמונה והוכחתה. ״לא נהרג ר׳ עקיבא אלא למופת״, ״נס להתנוסס״, הנם לשונות שגורים בכמה מדרשים בעניין זה. התנאי לעדות הנו נוכחות האחרים. בתוספתא שבת, שהיא פיתוח דברי ר׳ ישמעאל, נאמר: במי דברים אמורים שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד אפילו מצוה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה, שנאמר ויקרא כב, לב ״ולא תחללו את שם קדשי וגו׳״ ואומר משלי טז, ד ״כל פעל ה׳ למענהו״.

13 הגר״ש ליברמן מפרש את התוספתא ע״פ ילקוט משלי: כל פועל ה׳ למענהו – לעדותו שנאמר שמות כ, יג ״לא תענה ברעך״, פעולתו וכל מעשיו מקלסין אותו.

14 והוא מוסיף: הנוצרים קראו להרוגים שלהם ׳מרטירים׳, ומסתבר שלקחו דיבור זה מן הקדושים היהודים.

15 התוספתא הנה פרשנות מאוחרת ואמינה לדברי ר׳ ישמעאל. מאפיינים אלו הנם תנאים מובהקים למרטירולוגיה.

16 העיקרון שעמד ביסוד הלכת ייהרג ואל יעבור של ר׳ ישמעאל חוזר כאן שוב. בינו לבין עצמו אין על האדם חובה למסור את הנפש. הנכחת הרוממות האלוקית, באמצעות המוות, מותנית במבטו של האחר. אך לצורך הקדושה גם אחר יחיד אינו מספיק; מה שהופך קדושה זו לממשות הוא החצנתה והצגתה בציבור דווקא. הרצון להעיד ולהנכיח את האמונה באמצעות המוות, הוא רצון לחלץ את האמונה מהפנימיות הסובייקטיבית, היינו מהיותה אמונה בלבד, ולתת לה ממד של ממשות. הממשות צריכה להיות בין-סובייקטיבית, וככזו היא משוחררת מן הסובייקט כשלעצמו.

17 המוות כאקט הקיצוני, כגבול שבו הסובייקט ׳מחסל׳ את עצמו הנו ה׳הוכחה׳ לתקֵפותה של האמונה ויכולתה לעבור אף מעבר לעצמה. כאמור, אקט כזה אינו יכול להתבצע ׳בינו לבין עצמו׳, ואפילו לא בינם לבין עצמם של יחידים. הוא מחייב את הפרהסיה ואת השיח הציבורי. הם המעניקים לאמונה את הממד האובייקטיבי-׳חיצוני׳ שלה, ורק המוות כטוטאליות מחולל זאת.

18 וחי בהם אם אמנם האונס הופך את הסיטואציה למאבק על האמונה, ומבטו של האחר מקנה לרוממות האלוקית קשיחות של עיקרון חסר פשרות, מדוע לא יכול המבט של הפרט עצמו להפוך את המאבק למאבק עקרוני שלא ניתן לסגת ממנו? האם הרוממות האלוקית איננה גוברת על כל שיקול גם ממבטו של הפרט המקדש את השם בעצמו? נראה, לכן, שדרשת ׳וחי בהם׳, ממנה למד ר׳ ישמעאל שאין חובה למסור את הנפש אף אל מול עבודה זרה, לא מתכוונת ללמד על ערך החיים כגובר על ערך קיום המצוות וכדוחה אותו, אלא כדברי הראשונים שפירשו שיש כאן אקט של וויתור מצידו של המצווה האלוקי עצמו. הקב״ה מוותר על החובה למסור את הנפש, משום חביבות נפשם של ישראל. החביבות היא הנימוק שבא לתווך בין העיקרון המוצהר והטוטאלי של החובה להימנע מעבירה ולהעדיף את הציווי האלוקי על כל דבר אחר, לבין מימושו בחיים. התורה מדברת אל ר׳ ישמעאל בלשון בני אדם, ולשון זו איננה מכילה ואף לא יכולה להכיל את הטוטאלי האלוקי. האין-סוף האלוקי הוא מושג שלילי, וככזה איננו יכול להופיע כאובייקט מחייב. המציאות הסופית צרה מלהכיל טוטאליות זו, ואין אפשרות לתרגם את אמונת הסובייקט ולהעבירה מהתחום של ה׳בשביל עצמו׳ הסובייקטיבי, להנחיה מחייבת ונורמטיבית שתפרוץ את כללי המציאות. עליה להתגמש ולוותר, כאשר הצידוק האידיאי נמצא, כדברי הראשונים, בחביבות נפשם של ישראל.

19 זאת ועוד, דרשת ׳וחי בהם׳, המופנית בדרשה זו כלפי חיי העולם הזה, הנה אנטיתזה לדרשות רבות אחרות המסבות הבטחה זו לחיי העולם הבא. כך לדוגמא הדרשה בספרא עצמו: ׳וחי בהם׳ – לעולם הבא, ואם תאמר בעולם הזה? הלא סופו מת!

20 דרשת ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל באה ללמד שההבטחה בפסוק הנה לחיי העולם הזה, ואם התורה מבטיחה חיים בעולם הזה כשכר לקיום המצוות, אי-אפשר לדרוש מאדם למות על קיום אותן מצוות. ייתכן גם שר׳ ישמעאל קורא כך את הפסוק: ״אשר יעשה... וחי״, עליך לעשות ולחיות, חיי העולם הזה. אסור שעשייתך תגרום למותך. בכל אופן לא מדובר על שמירת החיים כערך אלא כשכר והבטחה או כהנחיה נורמטיבית, ודחיית המצוות נובעת מרצונו של הבורא בטובתם של עושי רצונו.

21 קידוש השם או מניעת החילול? הצמצום של ר׳ ישמעאל קיצוני יותר. לא די בכך שר׳ ישמעאל מצמצם את החובה למות על קיום המצוות ומוציא את עבודה זרה מן הכלל, אלא שלמעשה גם על קידוש השם הוא סובר שאין למות. הטרמין ׳קידוש השם׳ מתפרש כבר אצל ר׳ ישמעאל כמוות על הכבוד האלוקי, זוהי כאמור משמעותו המרטירולוגית. ובכל זאת עיון מדוקדק מלמד, שר׳ ישמעאל אינו אומר שיש למות על קידוש השם כשלעצמו. יש למות רק כדי להימנע מלחלל את השם. מדובר בברירת מחדל, שבה הדילמה היא לחלל את השם או למות, אך קידוש השם כשלעצמו איננו מצדיק מוות. ראה בדברי רש״י כאן: לא תחללו – בפרהסיא איכא חילול השם וצריך לקדש את השם, וזהו ״ונקדשתי״ שמוסר נפשו על אהבת יוצרו.

22 הסיבה שבגללה יש למסור את הנפש הנה מניעת חילול השם, וממילא ׳צריך לקדש את השם׳. זאת ועוד, גם את הצורך בפרהסיה מנמק כאן רש״י בחילול השם ולא בקידוש השם. הפרהסיה נגזרת מהזילות של הכבוד האלוקי בעיני הצופים. גם אם יסודות התפיסה של קידוש השם כמרטירולוגיה מצויים בדברי ר׳ ישמעאל, כפי שהארכנו להסביר לעיל, הוא איננו רואה בקידוש השם כשלעצמו סיבה למסירות נפש, אלא רק במצב של חוסר ברירה. מכאן גם צמצומה של מצווה זו לעבודה זרה בלבד כפי שראינו לעיל בפרק א׳. חילול וקידוש השם נתפסים בוודאי בדברי ר׳ ישמעאל כפונים אל החוץ, אל הפרהסיה והצופים. קידוש השם אינו נתפס בדברי ר׳ ישמעאל כחובה שיש למות למענה. זו למעשה הסיבה שבגללה אין למסור את הנפש ביחיד. קידוש השם כשלעצמו קיים גם ביחיד, אך הוא איננו סיבה למסור את הנפש, מהטעם של ׳וחי בהם׳. רק חילול השם, שאיננו קיים ביחיד, מחייב מסירות נפש למיתה!

23 אם כן, ר׳ ישמעאל, המקל בעבודה זרה, מחמיר בפרהסיה, כשהנימוק הנו חומרת עבירת חילול השם. אם אמנם דיוקו של ר׳ ישמעאל הנו דווקא מחילול השם, ר׳ ישמעאל ממשיך בכך את שיטתו בברייתת ׳חילוקי כפרה׳ המפורסמת, הרואה בחילול השם את העבירה החמורה ביותר, אף יותר מכריתות ומיתות בית-דין: עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין... אבל מי שיש חילול השם בידו - אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק. אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת...

24 כאן עולה לדיון שאלה שהיו לה השלכות מרחיקות לכת בתולדות עמנו: האם יש למות על קידוש השם גם במקום שישנה ברירה אחרת? האם קידוש השם כשלעצמו יכול להיות עילה למוות? העמדות בשאלה זו קוטביות. בקצה האחד נמצאים כאלה המחייבים למות על קידוש השם גם בסיטואציות שאינן חוסר ברירה. במרכז נמצאים המתירים למות, ובקצה השני ראשונים דוגמת הרמב״ם, שאוסרים מוות כזה ורואים במי שמת על קידוש השם במקרה שאיננו חייב בכך שופך דמים. לקמן נראה את הדיון המרתק בנושא בסוגיית הגמרא שאנו עסוקים בה, אך מדברי ר׳ ישמעאל עולה שרק הימנעות מחילול השם מחייבת מסירות נפש. הימנעות זו תביא בעקבותיה קידוש השם – ׳ונקדשתי כתיב׳, אך קידוש השם כשלעצמו איננו עילה למסירות נפש.

25 ההתנגדות לשיטת ר׳ ישמעאל בשולי הדברים נוסיף שתי הערות: ראשונה, לשיטת ר׳ ישמעאל התנגדו מצדדים שונים. התנגדות אחת נמצא כבר בחלקו השני של הספרא שהובא לעיל. חלק זה, כפי שכבר טענו החוקרים, איננו מדברי ר׳ ישמעאל עצמו. קידוש השם שם איננו במעשיהם של חנניה, מישאל ועזריה, אלא בתגובה האלוקית המקדשת את שמו: ׳היום אני מתעלה בהם לעיני אומות העולם מכחישי התורה היום אני נפרע להם משונאיהן׳, ודווקא בתיקון העוול שבמות הצדיקים, ובפירעון שכרם בתחיית המתים. בדברים אלו משתקפת בקורת נוקבת על עמדת ר׳ ישמעאל, שנוכל לנסחה במילים הבאות: הרי מותו של הצדיק הנו עוול! היאך ניתן לראות בו קידוש השם? הייתכן שמסירות נפשו היא שתקדש את שמו של השי״ת? תגובה דומה נמצא בדברי רשב״י: ויקרא יט, ב ״קדושים תהיו״... ישעיה ה, טז ״ויגבה ה׳ צבאות במשפט״, תניא אמר ר׳ שמעון בן יוחי: אימתי שמו של הקב״ה מתגדל בעולמו, בשעה שעושה מידת הדין עם הרשעים. ואית ליה קריין סגין: יחזקאל לח,כג ״והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי וגו׳״...

26 מות הרשעים הוא קידוש השם, הוא הצדק, ולא העוול שבמיתת הצדיקים. דיה ההשוואה למדרש הבא להראות את עוקץ המחלוקת: א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן, מאי דכתיב: תהילים סח,לו ״נורא אלהים ממקדשך״? אל תיקרי ממקדשך אלא ממקודשיך, בשעה שעושה הקב״ה דין בקדושיו, מתיירא ומתעלה ומתהלל.

27 גישה אחרונה זו התפתחה משיטת ר׳ עקיבא, שבה נעסוק בהמשך, וזיהתה את קידוש השם עם הקרבן שמביאים הצדיקים במיתתם.

28 ההתנגדות השנייה היא להתניה של קידוש השם בפרהסיה. אנו מוצאים מקורות רבים, דוגמת המשנה ״כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי״, המדגישים את ה׳סתר׳ ובאים לחלוק על ר׳ ישמעאל. יתכן שהמקור להתנגדות זו נובע מהאופי הפרהטיבי של הכבוד לפי ר׳ ישמעאל. האם אין עלינו לכבד את האלוקים גם בסתר, שלא לעיני הזולת? האם נוכחותי שלי איננה מספקת כדי לגרום לכך שאכבד את האלוקי? הכבוד העצמי שלי המחייב אותי לנהוג לפי אמונתי הנו עילה מספיקה לקידוש השם.

29 להשלמת שיטתו של ר׳ ישמעאל נזכיר כאן את הסיפור הידוע על ר׳ ישמעאל ובן אחותו: מעשה בבן דמא בן אחותו של ר׳ ישמעאל שהכישו נחש, ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו, ולא הניחו ר׳ ישמעאל, ואמר לו: ר׳ ישמעאל אחי, הנח לו וארפא ממנו, ואני אביא מקרא מן התורה שהוא מותר, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו ומת, קרא עליו ר׳ ישמעאל: אשריך בן דמא, שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חבריך, שהיו אומרים: קהלת י,ח ״ופורץ גדר ישכנו נחש״!

30 כאן ר׳ ישמעאל מחמיר, לאו דווקא בחילול השם, אלא באיסור התרפאות בעבודה זרה. איסור זה הוא למעשה איסור דרבנן בלבד, שהרי לא היה בכוונת בן דמא לעבוד עבודה זרה ממש. על הסיפור נרחיב אי״ה להלן בפרק ה׳ העוסק בדין ׳אבזרייהו׳. דיינו אם נציין שכאן מסירות הנפש מתחייבת על ׳פריצת גדר׳ המסכנת את החברה ולא על העבירה כשלעצמה.

31 מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא - מוות מתוך אהבה או מתוך כבוד? הסוגיה מחדדת היטב את הייחוד של מסירות הנפש בעבודה זרה בכך שהיא משלבת בדיון מושג שלא עלה עד עתה, והוא מושג ה׳אהבה׳, המייחד מוות זה. היא איננה משתמשת בנימוקו של רשב״י ׳פגם גבוה׳ כדי להרחיב את מסירות הנפש גם לעבודה זרה, אלא באהבה. שילוב האהבה במוות מעצב את המצווה של קידוש השם באופן ייחודי, ונגזרות ממנו מסקנות מעשיות מרחיקות לכת. יתר על כן, ניתן לראות במחלוקת זו של ר׳ ישמעאל ובית נתזה בנושא החובה למסור את הנפש על עבודה זרה מחלוקת על המוטיבציה של קידוש השם. מחלוקת זו נוגעת ליסודות האמונה, והיא מצטרפת למחלוקות הרבות שבין ר׳ ישמעאל לר׳ עקיבא, שכבר עמדו עליהן רבים.

32 שילוב המוות באהבה, אהבה עד מוות, כפי שכבר הזכרנו, הנו משיטתו של ר׳ עקיבא, אך לא תחת הכותרת של קידוש השם. המוות על קידוש השם בשיטת ר׳ ישמעאל כרוך בהעלאת הכבוד האלוקי, ומותנה בפרהטיביות. שיטת ר׳ ישמעאל, המדגישה את קידוש השם, היא למעשה השיטה הקדומה יותר, אע״פ שבגלגולה הראשוני הייתה רחבה הרבה יותר. בהקשר של ר׳ ישמעאל עצמו, היא באה דווקא לצמצם ולחלוק על שיטת ר׳ עקיבא. בין השאר ניתן להוכיח זאת מתוך הא-סימטריה הקיימת בשיטת ר׳ עקיבא בין קידוש השם לחילול השם, כפי שנראה בהמשך. בעוד שבשיטת ר׳ ישמעאל חילול השם הנו ההפך מקידוש השם, זלזול מול כבוד, בשיטת ר׳ עקיבא אין יחס בין קידוש השם לחילולו. החובה למסור את הנפש נלמדת מ׳ואהבת... בכל נפשך׳ ולא ממצוות קידוש השם. ר׳ עקיבא יודה שחילול השם איננו חוסר אהבה, וודאי שהוא כשלעצמו כרוך במושג הזלזול בכבוד. מבחינה זו, הזיהוי של קידוש השם עם המוות מתוך אהבה, הנו כבר רובד נוסף הנבנה על גבי מושג קידוש השם הקודם, ואיננו נמצא בדברי ר׳ עקיבא עצמו.

33 קידוש השם של ר׳ ישמעאל מתבסס על יראת הרוממות, הכבוד כלפי האלוקי. קידוש השם הנו העלאת האלוקי בעיני הרבים. מסירות הנפש כאהבה איננה, לפחות לא במובנה הראשוני, הפגנת אהבה, אלא אקט אינטימי שבין האוהב לאהוב. כך במדרש המפורסם הבא: ר׳ עקיבא אומר: אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם, שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר, שיר השירים ה, ט ״מה דודך מדוד שככה השבעתנו״, שכך אתם מתים עליו וכך אתם נהרגין עליו שנאמר שם א, ג ״על כן עלמות אהבוך״ אהבוך עד מות. וכתיב תהלים מד,כג ״כי עליך הורגנו כל היום״.

34 וכך במשנה: דברים ו,ה ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך וגו׳״ בכל לבבך –בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע; ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך.

35 משנה סתמית זו מובאת בברייתא בגמרא בשם ר׳ עקיבא. גם מותו של ר׳ עקיבא עצמו, לפי המסופר בתלמוד, היה מוות מתוך אהבה: רבי עקיבה הוה קיים מיתדין קומי טונוסטרופוס הרשע. ואתת ענתה דקרית שמע, שרי קרי קרית שמע וגחך. אמר ליה סבא אי חרש את אי מבעט בייסורין את, אמר ליה תיפח רוחיה דההוא גברא לא חרש אנא ולא מבעט בייסורין אנא, אלא כל יומיי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו שלשתן לידי, ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך״, רחמתיה בכל לבי ורחמתיה בכל ממוני ובכל נפשי לא הוה בדיקה לי, וכדון דמטת בכל נפשי והגיעה זמן קרית שמע ולא אפלגא דעתי, לפום כן אנא קרי וגחך. לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו. תרגום: ר׳ עקיבא היה נידון לפני טונוסטרופוס הרשע. הגיע זמן קריאת שמע, החל לקרוא קריאת שמע וחייך. אמר לו טונוסטרופוס לר׳ עקיבא: זקן! או חרש אתה או מבעט מזלזל בייסורין אתה! אמר לו: תיפח רוחו של אותו האיש. לא חרש אני ולא מבעט בייסורין אני, אלא כל ימי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו שלשתן לידי, ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. אהבתיו בכל לבבי ואהבתיו בכל ממוני, ובכל נפשי לא היה בדוק לי, וכעת שהגיע בכל נפשי והגיע זמן קריאת שמע ולא נחלקה דעתי, לכך אני קורא ומחייך. לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו.

36 המוות מתוך אהבה אליו נכסף ר׳ עקיבא הנו מחוות האהבה עצמה ופסגתה. הוא הופך להיות האידיאל של עובד ה׳. ׳אהבוך עד מוות׳ של ר׳ עקיבא הנו האפשרות השנייה של המוות שנזכרה לעיל בהקדמה לפרק, שהיא קץ הסובייקט והקרבתו. הקרבן איננו הפגנת האמונה לפני הרבים, אלא הפנמת האמונה והעלאתה אל מעבר לסדר הדברים החיצוני, תוך כדי ביטולו של האחרון. זוהי הכמיהה לחזור לאחדות שבאהבה, מתוך המוות.

37 האם המוות של ר׳ עקיבא הוא הוכחה? לא בהכרח. יתכן מוות שאיננו אלא התמוססות האוהב באהוב האלוקי, התנועה הטהורה של האהבה לכשעצמה. ארוס וטנטוס ההולכים שלובי זרוע. עם זאת, ניתן להבין את המוות גם כהוכחה, כאשר ההבדל נעוץ בשאלה למי מכוונת ההוכחה. מוות מתוך אהבה איננו הוכחה לזולת, אלא הוכחה של האוהב המוכיח את אהבתו לאהוב ואולי אף לעצמו באמצעות הוויתור על עצמו למען האהוב. נראה שגם היסוד השני נמצא בדבריו ובהתנהגותו של ר׳ עקיבא. כמיהתו למוות מתוך אהבה בראותו במוות את הביטוי הנשגב ביותר לאהבתו, שייכת לאפשרות הראשונה בה המוות איננו הוכחה אלא מחוות האהבה. אך אנו מוצאים את ר׳ עקיבא השוחק בזמן שכולם בוכים, השמח בייסורים, המתריס בשחוקו כלפי הקיסר. אנו פוגשים את הפרדוקסים של ר׳ עקיבא המלמד שככל שיותר רע – יותר טוב, ׳אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה׳, ו׳יאה היא מסכנותא לברתיה דיעקב כערקא סומקא בראש סוסיא חיוורא׳. המציאות איננה ראיה עבור ר׳ עקיבא; המציאות כפופה לאמונה, והסדר החיצוני נכפף לה במוות. התרסות אלו הינן הוכחה של האוהב לאהובו, הן קרבן ההוכחה שמקריב המאמין על מזבח אמונתו. עקרון האהבה גובר על עקרון המציאות. יתרה מזאת: במדרשים שהובאו לעיל על קידוש השם כהיענות של אלוקים למסירות הנפש באמצעות הנס, מתפתח אלמנט נוסף - התפיסה שבאמצעות קרבן האמונה יכול המאמין להכניע את המציאות ולשנותה. לא רק שהאמונה גוברת על מה שהמציאות מראה, אלא שהיא עצמה תשנה את המציאות.

38 האם הגישה המובעת במדרשים אלו היא גישת ר׳ עקיבא עצמו? לאמונה זו השלכות פוליטיות לא פשוטות, ונראה שהשתתפותו של ר׳ עקיבא ואמונתו במשיחיותו של בר כוכבא נובעות מגישה זו. לשיטתו, חלק ר׳ עקיבא על ר׳ ישמעאל גם בנושא היחס בין העולמות הזה והבא: ר׳ עקיבא סובר שיש ניגוד בין העולם הזה לעולם הבא, וששכרם של צדיקים איננו אלא בעולם הבא. זאת בניגוד לדרשת ׳וחי בהם׳ של ר׳ ישמעאל, המבטיחה שכר מצווה בעולם הזה. הסברנו לעיל, שדרשה זו של ר׳ ישמעאל היא הבסיס לדעתו המציבה את חיי העולם הזה כשכר המצוות, וממילא שוללת את הניגוד בין המצוות לחיי העולם-הזה. תפיסתו של ר׳ עקיבא מציבה את הניגוד במלוא תוקפו. שכר המצוות הוא רק בעולם הבא ולא בעולם הזה, והעולמות מוצבים כמנוגדים זה לזה.

39 ניגוד עמוק זה בין העולם-הזה לעולם-הבא, מאמרים כמו: ״הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים״ המשקפים גישה פסימית ביחס למצבנו בעולם-הזה הם ביטוי לשניות העמוקה, שבה פתחנו, ושהיא המקור לדחף חזרה לאחדות באמצעות מוות האהבה.

40 ביטוי מעניין לגישת ר׳ עקיבא ובית מדרשו, נמצא בדיון על דמותו של אברהם אבינו, שהתורה מתארת אותו כירא אלוקים. ״עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה״ נאמר לאברהם אחרי העקידה. אמירה זו עוררה קושי בבית מדרשו של ר׳ עקיבא, שמשאת נפשו הייתה עקידה מאהבה דווקא: תניא, רבי מאיר אומר: נאמר ירא אלהים באיוב ונאמר ירא אלהים באברהם, מה ירא אלהים האמור באברהם – מאהבה, אף ירא אלהים האמור באיוב – מאהבה. ואברהם גופיה מנלן? דכתיב: ישעיהו מא, ח ״זרע אברהם אוהבי״.

41 לר׳ מאיר, תלמידו של ר׳ עקיבא, ברור שיראת האלוקים של אברהם אבינו הנה יראה מאהבה, וכסימוכין לכך מובא הפסוק בישעיהו המכנה את אברהם ׳אוהבי׳.

42 סיום ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל ידועים במחלוקתם בשאלה האם דברה תורה כלשון בני אדם. ייתכן, שאף מחלוקתנו קשורה במחלוקת יסודית זו. מדבריו של ר׳ ישמעאל ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳, ניתן ללמוד שהפער בין ההתגלות האלוקית לשפתם של בני אדם מגושר בכך שהתורה הולכת לקראת בני האדם ומדברת אליהם בלשונם. התורה לא מבטלת את החיים הפשוטים, השפה הרגילה, אלא מתכוונת אליהם ופועלת בתוכם. לעומת זאת לפי ר׳ עקיבא, החיים הם הצריכים להתכוון אל התורה ולא ההפך. התורה אינה מדברת בלשון בני אדם, אלא בני האדם צריכים לצאת מתוך שפתם הרגילה וללמוד את שפתה המיוחדת של התורה – תגיה, כתרי אותיותיה, הרמזים שבריבוי וחיסור אות – שם מצויה משמעותה הנסתרת והפנימית של התורה. אם אצל ר׳ ישמעאל אין תורה ללא חיים ועניינה של התורה בהתכוונות אליהם, אצל ר׳ עקיבא אין חיים ללא תורה.

43 המחלוקת כאן היא המשכה של מחלוקת עקרונית זו. אצל ר׳ ישמעאל התורה מכוונת עצמה אל החיים, וממילא לא ייתכן שתסתור את הקיום, ושתחייב מוות. חיוב המוות נתפס על כן בשיטתו של ר׳ ישמעאל כמקרה קצה חריג, שאינו אידיאל. המוות הוא מצב של אין ברירה, וגם הטוטאליות שבו אינה יכולה לפרוץ אל האין-סוף. תמיד יישאר האדם בגבולות העולם, ומעשהו תלוי בסובבים אותו, בפרהסיה. לעומת זאת, בשיטתו של ר׳ עקיבא המוות על אהבת ה׳ הוא שיא ולא קצה. לא זו בלבד, אלא שהמוכנות של ר׳ עקיבא למות מקרינה על חייו כולם – ״כל ימי קריתי פסוק זה״. המוכנות למות ולמסור את הנפש על האהבה מעלה את החיים כולם למדרגת חיים של אהבה. האהבה, המועצמת לשיא במוות על האהבה, בכוחה לשבור את הגבולות ולמוסס את ההבדל החד שבין הסוף והאין-סוף.

44 המתח הבסיסי שבין שתי גישות עקרוניות אלו בהבנת קידוש השם עולה גם בדיונים סביב אותו נושא בדורות הבאים.